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Entretiens

Quand l’anthropologie des mondes contemporains remonte le moral de l’anthropologie de la communication

When an Anthropologist of Contemporary Worlds Cheers Up an Anthropologist of Communication
Emmanuelle Lallement et Yves Winkin
p. 107-122

Résumés

Construit sous la forme d’un dialogue entre Emmanuelle Lallement, qui a été formée à l’anthropologie des mondes contemporains en France, et Yves Winkin, qui a établi la plateforme de l’anthropologie de la communication, l’article aborde diverses questions d’histoire, de stratégie et d’avenir pour ces deux disciplines, qui sont très proches à plus d’un égard. C’est ainsi que les deux chercheurs se retrouvent sur le rôle central des terrains urbains dans le développement des deux anthropologies, qu’Emmanuelle Lallement présente un programme de recherche sur les échanges marchands et qu’Yves Winkin offre une synthèse de sa conception de l’enchantement. En filigrane, on voit apparaître une pointe de découragement chez Yves Winkin, qui estime que l’anthropologie de la communication est enseignée, mais n’est guère utilisée par les chercheurs en communication, du moins en France, et l’on voit Emmanuelle Lallement lui proposer de faire cause commune pour défendre une anthropologie urbaine qui oserait assumer autant l’analyse des politiques de l’éphémère festif comme Paris-Plage que celle de la communication marchande dans la ville.

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Texte intégral

1Voici une pièce à deux voix, avec un chœur dans le fond de la scène. Il s’agit de montrer comment deux anthropologies s’épaulent, à un moment intergénérationnel crucial pour l’avenir. L’anthropologie des mondes contemporains, issue en France des « années Augé », a produit une relève de qualité, mais qui ne parvient plus à s’insérer dans le tissu institutionnel classique (universités, organismes de recherche), tout simplement parce que les départs ne sont presque plus remplacés. L’anthropologie de la communication s’est faufilée en France au sein des sciences de l’information et de la communication (SIC) au début des années 2000, mais y est restée très marginale. Utilisant une forme dialogique, Emmanuelle Lallement et Yves Winkin tentent de voir comment ces deux « petites » anthropologies pourraient s’aider mutuellement.

2Emmanuelle Lallement et Yves Winkin se connaissent bien. Emmanuelle a été l’élève de Michèle de la Pradelle et Jean Bazin, qui ont tous deux activement contribué à l’émergence de l’anthropologie des mondes contemporains dans les années 1980-2000 à l’EHESS (École des Hautes études en sciences sociales) à Paris. Yves s’est formé à la démarche ethnographique dans les années 1970 à l’Université de Pennsylvanie, sous la houlette de Ray Birdwhistell, Erving Goffman et Dell Hymes (ce dernier ayant écrit le texte fondateur de l’anthropologie de la communication [Hymes, 1967]). Yves était dans le jury de thèse d’Emmanuelle; il a préfacé son premier livre et joué le rôle de « garant » de son HDR (Habilitation à diriger des recherches). Emmanuelle a toujours suivi les travaux d’Yves, en insistant notamment pour qu’il écrive son « anthropologie de l’enchantement », qu’il s’est ingénié à ne jamais terminer en prenant des fonctions toujours plus accaparantes… Ils ne pouvaient que s’entendre pour produire ce dialogue.

3Yves Winkin –

  • 1 NDRL : La Revue internationale de communication sociale et publique devient Communiquer. Revue de c (...)

4Lorsque Benoît Cordelier m’a invité à établir un bilan de l’anthropologie de la communication pour La Revue internationale de communication sociale et publique1, j’ai accepté tout de suite… pour une mauvaise raison : j’avais un texte en anglais sous le coude, intitulé « The Anthropology of Communication : Past, Present and Future », écrit pour la leçon inaugurale de la Harron Chair à Villanova University, où j’avais été invité à l’automne 2012. Je me disais qu’il suffirait de le traduire. En fait, non, les publics étaient trop différents, et il fallait tout réécrire. C’est qu’aux États-Unis, l’anthropologie de la communication n’existe pas, pas plus en anthropologie qu’en communication. Elle n’existe – un peu – que dans les pays de langue française, espagnole et portugaise, grâce notamment à mon livre éponyme et ses traductions, mais seulement en sciences de la communication. L’anthropologie a toujours fait le gros dos (dans le même temps, elle a tenu les Cultural Studies à distance). En commençant à réécrire mon texte, je me suis dit que j’écrivais sur un macchabée et que j’avais mieux à faire que d’écrire mon épitaphe, si je peux m’exprimer ainsi. C’est que si l’anthropologie de la communication a donné lieu a des cours de premier et de second cycles dans quelques départements de communication français (au moins un à Paris 8), belges (j’en connais à Liège et Louvain) et sans doute ailleurs encore, elle n’a pas suscité de projets de recherche, sous forme de thèses notamment; elle n’a pas alimenté d’équipes de recherches; elle n’a pas provoqué de débat au sein des SIC. Fondamentalement, l’anthropologie de la communication a gonflé comme une « grande tente », pour reprendre une expression de Goffman, où des voyageurs académiques ont pu et peuvent encore venir se réfugier. Ce n’est pas chauffé, mais en se serrant, on tient le coup.

5Parvenu à ce stade de douce désespérance, j’en ai rajouté une couche : si on en est là, c’est de ma faute. D’une part, j’avais proposé que l’anthropologie de la communication soit un « cadre analytique », une anthropologie sans objet – et surtout que cet objet ne soit pas la communication, entendue comme ensemble de modes de transmission. La communication étant conçue comme « performance de la culture » et la culture, comme « tout ce qu’il faut savoir pour être membre », l’anthropologie de la communication ne pouvait être qu’une anthropologie par la communication, depuis la communication. Bref, une anthropologie « perspectiviste » (Winkin, 2001a). Je n’ai donc qu’à m’en prendre à moi-même si une proposition aussi ouverte a permis à tout un chacun de s’y engouffrer et de s’en revendiquer.

6D’autre part, je n’ai jamais voulu jouer au chef de bande : monter une revue, créer un site, organiser des colloques, publier des actes, etc. Distribuer les bons et les mauvais points. Soutenir ceux qui filent droit; excommunier ceux qui dévient. On connaît les travaux de Nicholas et Carolyn Mullins (1973) : les groupes théoriques qui réussissent, du moins au sein de la sociologie américaine contemporaine, seraient ceux qui fonctionnent sur un binôme, constitué d’un leader intellectuel et d’un leader organisationnel. L’anthropologie de la communication ne rentre pas dans ce schéma : elle n’a pas de binôme à sa tête, elle n’a même pas de tête et elle n’est même pas un groupe théorique. C’est au mieux un « courant » filandreux…

7Enfin, si l’anthropologie de la communication en est restée à ce stade embryonnaire, c’est, du moins en France, en raison des forces obscures qui continuent à contrer toute tentative interdisciplinaire. Bien sûr, le discours officiel est celui de l’interdisciplinarité : à l’Agence nationale de la recherche, au Haut Conseil pour l’Évaluation de la recherche et de l’enseignement supérieur, etc. Mais une fois qu’un dossier est entre les mains du Conseil national des universités, il en va tout autrement, car chaque section défend farouchement son territoire. L’anthropologie de la communication : section 20 (anthropologie) ou section 71 (SIC)?

8Les stratégies d’alignement sont bien connues : il vaut mieux avoir un sujet bien dans les clous, un jury bien dans les clous, des articles aux titres bien dans les clous. Du coup, se revendiquer de l’anthropologie de la communication, c’est prendre de sérieux risques. Moi-même, en arrivant en France à la fin des années 1990, j’ai failli ne pas être reçu en section 71, et l’on m’avait conseillé de ne même pas essayer la section 20. J’ai toujours mis en garde les étudiants qui voulaient faire une thèse avec moi qu’ils risquaient de se retrouver sur le carreau, ou du moins d’avoir une insertion professionnelle particulièrement lente. La plupart de mes anciens étudiants ont quitté le champ universitaire. Une de celle qui s’est obstinée n’a obtenu de poste qu’après dix ans de vacations diverses. Cela dit, assez de jérémiades.

9Parce que, à point nommé, Emmanuelle Lallement me demande de lire un texte qu’elle vient d’écrire sur les rapports entre l’anthropologie des mondes contemporains, qui est sa discipline, et l’anthropologie de la communication, qu’elle connaît bien pour l’enseigner au CELSA, une composante de l’Université Paris-Sorbonne. Ce texte me remet quelque peu d’aplomb, parce qu’il tente de rapprocher les deux disciplines, non seulement sur la base d’une méthodologie commune, la démarche ethnographique, mais sur la base d’un partage de projets intellectuels de longue haleine. Je laisse la parole à Emmanuelle.

10Emmanuelle Lallement –

11Sur le plan de l’histoire des disciplines, les liens entre l’anthropologie et la communication sont fort anciens, au point qu’on peut se demander si les deux disciplines ne seraient pas tout simplement consubstantielles. Lévi-Strauss n’a-t-il pas écrit dès 1950 que l’anthropologie était la science de la communication (Lévi-Strauss, 1950)? À partir de son analyse des systèmes de parenté et des règles d’interdiction et de prescription qui les structurent, il établit en effet que l’échange est la condition première de toute société. En inversant la proposition selon laquelle c’est en raison de l’interdit de l’inceste que les sociétés échangent des femmes avec l’extérieur et en établissant alors que c’est au contraire parce qu’il y a nécessité de l’échange qu’il y a interdit de l’inceste, Lévi-Strauss met l’échange au cœur de sa théorie. La mise au jour et l’analyse des règles de parenté sont alors, pour lui, comparables à la mise au jour d’une grammaire, d’un langage, bref d’un système communicationnel. En ce sens, l’anthropologie étudie en tant que telle la communication.

12Or y a-t-il une anthropologie de la communication comme il y a une anthropologie des systèmes de parenté? S’agit-il d’un ensemble de lois dites « universelles » qui s’appliquent à la communication comme il y aurait des lois dites « universelles » et « inconscientes » censées régir les relations d’alliance entre les hommes et les femmes? Lévi-Strauss parle de « science de la communication » dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss (Lévi-Strauss, 1950) pour dire que toute culture est une modalité particulière de la communication des femmes, des mots, des biens, régie par des lois inconscientes d’inclusion et d’exclusion. Une vision de la communication encore très calquée sur le langage et la linguistique, et qui peut être définie comme « télégraphique ». Elle renvoie à l’idée de message qu’on trouve dans les théories de la communication, et plus particulièrement dans les sciences de la communication des années 1950 aux États-Unis, au modèle de Shannon et Weaver que Lévi-Strauss cite d’ailleurs en note de bas de page. Il précise à ce propos :

En s’associant de plus en plus étroitement à la linguistique pour constituer un jour avec elle une vaste science de la communication, l’anthropologie sociale peut espérer bénéficier des immenses perspectives ouvertes à la linguistique elle-même, par l’application du raisonnement mathématique à l’étude des phénomènes de communication (Lévi-Strauss, 1950, p. 36-37).

13C’est un schéma de communication simple, celui de la transmission d’un message de A vers un sujet B, se confondant ainsi avec une théorie de l’information. Le modèle s’apparente à une technique opératoire, claire et efficace. Communication et information vont devenir quasi interchangeables, ou plutôt vont devenir les membres de l’ensemble « communication de l’information » (Winkin, 2001a, p. 17). Chez Lévi-Strauss donc, cette anthropologie comme anthropologie de la communication est celle de l’échange, qui est pris d’un point de vue logique et structural : l’échange comme « commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles » (Lévi-Strauss, 1950, p. 37-38) ne se donne pas à voir empiriquement, mais se révèle selon les fameuses trois obligations « donner, recevoir, rendre ». On a donc affaire à une mécanique bien huilée de la réciprocité, qui assure la reproduction du modèle A-B-A.

14Remontons quelque peu en arrière, Gregory Bateson, anthropologue et biologiste, publie en 1936 La Cérémonie du naven, une vaste étude de type structural consacrée aux Iatmul de Nouvelle-Guinée et, notamment, à leur système de parenté. Il élargit la question de la communication en l’envisageant de manière circulaire et en introduisant l’idée de rétroaction (feedback) du récepteur sur l’émetteur. Il ajoute que l’observateur occupe une fonction dans la communication, faisant de cette étude un exercice réflexif sur les conditions et le sens du travail ethnologique. Enfin, tout comportement est, selon lui, communication. Ainsi, sa théorie générale de la communication est celle des interactions. François Laplantine, dans son Anthropologie (1987), en établissant le lien entre anthropologie structurale et anthropologie systémique, fait un parallèle entre Lévi-Strauss et Gregory Bateson : « Il existe bien entendu des différences de taille entre le structuralisme européen et l’interactionnisme américain. Mais ils visent ensemble à construire [...] une science de la communication » (Laplantine, 1987, p. 125-130). Même si ce parallèle peut être discuté (Olivesi, 1997), il constitue une orientation d’anthropologie de la communication, initiée par Gregory Bateson puis par l’École de Palo Alto, examinant « les différentes modalités de la communication entre les hommes, non pas à partir des interlocuteurs considérés comme des éléments séparés, mais à partir des processus d’interaction formant des systèmes d’échange » (ibid., p. 126).

  • 2 « Alors que Bourdieu voit dans l’économie du don “un îlot dans l’océan de l’économie du donnant-don (...)

15Cependant, c’est Yves Winkin qui, développant le « modèle orchestral » de la communication, formalise une véritable anthropologie de la communication en introduisant en France, en 1981, les travaux de l’École de Palo Alto et ceux du sociologue américain de l’interaction Erving Goffman. La communication est alors un complexe d’éléments en situation d’interactions dont le chercheur aurait à mettre en évidence les règles constitutives. Citant Ray Birdwhistell, pour qui la notion de communication est « coextensive de la notion de société », il affirme que « la communication est un processus social sans cesse en acte qui englobe une multitude de manières d’être et de se comporter dans un contexte donné » (Winkin, 2001a, p. 17). C’est ainsi que la communication devient une « performance de la culture », ce qu’il faut mettre en œuvre dans les interactions pour « performer » son appartenance à sa société. Ici, communication et culture sont considérées de façon très large. La culture est « tout ce qu’il faut savoir pour pouvoir faire partie de sa famille, de sa société, d’une institution, etc. C’est un ensemble de règles, plus ou moins implicites ou explicites, qui permet la relation humaine... » (ibid., p. 17). La communication est par conséquent ce à quoi tous participent en tant qu’ils « performent » leur culture par leurs faits et gestes. Elle est le phénomène social de la mise en commun et désignerait même une forme d’économie du don2 (Winkin, 1981). L’approche ethnographique, telle qu’Yves Winkin la pratique pour étudier des situations de la vie par des processus communicationnels qu’elles mettent en œuvre, permet donc de voir en quoi, dans la mesure où, dans le moindre de nos comportements, il y a une information sociale pertinente, il y a participation à un système de règles et de codes et en quoi le regard anthropologique donne toute sa dimension à la communication.

16L’analyse se porte alors sur l’ordre interactionnel, qui est « une des modalités de l’ordre social tout entier » (Winkin, 2001a), et donc sur la communication quotidienne, ainsi que dans les institutions comme le fait Goffman.

En voyant dans chaque interaction un rituel de célébration de la société tout entière, Goffman a proposé un passage du micro au macro, qui ne réduisait pas celui-ci à celui-là. La communication envisagée comme performance de la culture accomplit le même trajet, mais, en outre, me semble-t-il, autorise le passage en sens inverse, du macro au micro, par le fait qu’elle agit comme un processus permanent de renforcement des normes sociales. L’interaction accomplit l’institution, tandis que l’institution permet à l’interaction de s’accomplir. La communication consiste en cette double performance, inscrite à la fois dans le très court terme et dans le très long terme (ibid., p. 99).

17C’est donc à partir d’une observation ethnographique que peut s’appréhender ce niveau de construction de la réalité, qui se joue lors des interactions interpersonnelles. Pour saisir la dynamique de l’orchestre que constitue toute situation de communication, il faut donc « entrer dans l’orchestre », en faire partie, comme un ethnographe sur son terrain d’enquête.

18L’anthropologie de la communication qui étudie la structure dynamique de l’interaction sociale est devenue un incontournable dans les départements de communication en France et à l’étranger. Des postes ont été ouverts, des cours se sont développés dans tous les cursus, des thèses sont publiées, des départements sont créés. Aux États-Unis, les départements d’anthropologie de la communication sont variés, on y parle d’« anthropology and mass communication », d’« anthropology of media », d’« anthropology of visual communication », d’« anthropology of on-line communities »…

19Yves Winkin –

20La vision d’Emmanuelle quant à la présence de l’anthropologie de la communication en France et aux États-Unis est certainement plus optimiste que la mienne, et je lui en sais gré. À vrai dire, je ne suis pas sûr que l’on connaisse aux États-Unis des départements d’anthropologie de la communication, mais il est certain que l’absence de toute instance fédérale ressemblant de près ou de loin à un CNU (Conseil national des universités) facilite la circulation des idées, le rapprochement des disciplines et la création de cours hybrides. Il faut dire aussi que des tentatives de rapprochement ont déjà eu lieu en France. C’est ainsi que Pascal Lardellier, professeur de SIC à l’Université de Dijon, avait organisé en 2001 un dialogue croisé dans la revue MEI (Médiation et Information), une revue de sciences de l’information et de la communication. Emmanuelle s’est souvenue de ce texte, ce qui montre bien que des anthropologues peuvent s’intéresser aux SIC et venir à leur rencontre.

21Emmanuelle Lallement –

22En 2001, l’entretien croisé de Marc Augé, Jacques Perriault, professeur de sciences de l’information et de la communication à l’Université de Paris-X Nanterre, et Yves Winkin dans la revue MEI. Media et information rend compte, en effet, d’une telle rencontre. Marc Augé y affirme :

Les raisons du rapprochement entre anthropologie et communication me paraissent claires. L’anthropologue étudie, entre autres, des faits particuliers de communication. Plus exactement il étudie d’une part les conditions dans lesquelles les autres (ceux qu’il « observe ») communiquent entre eux, la grille symbolique dans laquelle sont pris leurs échanges (grille qui donne également un sens aux relations de pouvoir et aux situations inégales), d’autre part les conditions auxquelles lui-même peut se faire entendre de ces autres et les entendre. Il fournit donc aux spécialistes des études de cas, des exemples. La « désexotisation » de l’objet anthropologique ne peut qu’accélérer le rapprochement entre les deux disciplines : au cœur de l’objet anthropologique, il y a, à mon avis, la relation (entre l’un et l’autre, l’un et les autres, les uns et les autres) telle qu’elle se conçoit et s’institue, se symbolise, si l’on veut. Les sciences de la communication ont le même objet, mais en spécifient les manifestations. La différence est très relative, car les spécialistes de la communication ne se limitent pas aux échanges verbaux et les anthropologues sont parfois obligés de présenter des études de cas qui les font sortir des considérations générales sur le système symbolique de telle ou telle culture pour en apprécier plus concrètement et particulièrement les conditions d’effectuation (Augé, dans Lardellier, 2001, p. 10).

23Ce à quoi Jacques Perriault répond : « L’anthropologie offre une approche particulièrement intéressante des faits de communication » (Perriault, dans Lardellier, 2001, p. 10). Yves Winkin ajoute :

L’anthropologie a plus d’un siècle d’histoire derrière elle; la communication, du moins en Europe, essaie encore de se trouver une légitimité. […] Cela dit, il est évident que les deux disciplines ont beaucoup à recevoir l’une de l’autre. Sans doute d’abord sur le plan méthodologique. La démarche fine de l’anthropologie, fondée sur l’observation participante et l’immersion longue dans un milieu donné, convient très bien aux sciences de la communication, dont les objets, de plus en plus diversifiés, se prêtent de moins en moins aux investigations classiques, fondées sur les enquêtes et les analyses de contenu. […] Quand Michèle de la Pradelle étudie les espaces marchands en anthropologue, je me sens tout à fait en harmonie avec les questions qu’elle se pose, parce que la communication – interpersonnelle, interculturelle – est au cœur de son propos. Les anthropologues ont toujours abordé des questions de communication, mais en les énonçant autrement (Winkin, dans Lardellier, 2001, p. 11-12).

24Yves Winkin –

25Il est clair que l’anthropologie des mondes contemporains et l’anthropologie de la communication se retrouvent avec la plus grande aisance sur le terrain de la ville. D’abord, parce que la ville offre une concrétude empirique dont raffolent l’une et l’autre discipline : on y marche, on y travaille de ses cinq sens et on peut s’y poser toutes les questions conceptuellement lestées que l’on veut. Ensuite, parce que la ville n’est pas tant un objet qu’un cadre d’étude. Pour faire écho à la formule de Goffman au début de sa thèse de doctorat sur l’île de Unst : « Ceci n’est pas l’étude d’une communauté, mais une étude dans une communauté » (Goffman, 1953, p. 4).

26Emmanuelle Lallement –

27En France, les liens entre sciences de la communication et anthropologie se sont noués assez tardivement, dans les années 1980 et 1990, à une époque où l’anthropologie se redéfinissait elle-même autour de la notion de contemporain (voir encadré Marc Augé). Comment l’anthropologie de la communication de tradition plutôt nord-américaine, plutôt influencée par l’École de Palo Alto et par la tradition de la microsociologie, elle aussi américaine, a-t-elle croisé l’anthropologie du contemporain, de tradition plutôt française, issue d’une longue histoire propre à la discipline et à ses liens avec l’histoire coloniale qui a conduit à un passage de l’exotique à l’endotique (de l’anthropologie du lointain à l’anthropologie du proche)? On peut faire l’hypothèse que c’est précisément par l’objet « ville » que ce rapprochement a été fait.

28Ce sont les sociologues de l’École de Chicago qui formalisent cette approche dans des enquêtes microsociologiques au service d’une étude du phénomène macrosocial de l’urbanité. Les sociologues de l’École de Chicago, qui, depuis les années 1930, considèrent la ville comme laboratoire et y multiplient les enquêtes dites « de terrain », développent une analyse de la culture urbaine. Dans les années 1950, ils étendent leurs objets d’étude à d’autres situations que celles de marges de la ville, des groupes immigrés, des communautés enclavées pour examiner des bars, des quartiers. En 1980, Ulf Hannerz publie Explorer la ville, qui sera traduit en France en 1983 (dans la collection de Pierre Bourdieu aux Éditions de Minuit). Hannerz dresse l’anthologie raisonnée des textes des années 1920 et 1930 qui donnent à voir les diverses situations urbaines de gangs, de ghettos, de dancings, etc., pour éclaircir la notion d’urbanité, qu’il définit comme la qualité des lieux où les relations sociales peuvent être « acquises, éventuellement choisies, et non assignées » (Hannerz, 1983, p. 332), des lieux où s’ouvre donc à l’individu une certaine latitude de situations, de rapports, bref tout « un répertoire de rôles » (ibid., p. 333).

29C’est à cette époque qu’en France se consolide une ethnologie proprement urbaine, avec notamment Gérard Althabe, Colette Pétonnet et Jacques Gutwirth, qui initient des enquêtes non seulement sur les banlieues, les prolétaires et les immigrés, mais aussi sur les lieux significatifs du contemporain, lieux de résidence, de loisirs, de consommation, de travail… Ethnologie des villes, des banlieues, des quartiers, des populations d’origine populaire, immigrées, des problématiques résidentielles, du changement urbain, mais aussi des processus de patrimonialisation, d’une part, et de mondialisation, d’autre part, ce sont autant de regards contemporains portés sur le phénomène urbain. Ils prennent en compte la matérialité des espaces, les actions d’individus aux statuts variés, les interactions sociales dans des situations données, les discours et les représentations qui se déploient ainsi que les politiques publiques et la communication publique et politique qui les accompagnent. Si l’ethnologie a, par tradition disciplinaire, étudié en priorité les espaces d’habitation et leurs habitants, privilégiant les quartiers populaires ou les banlieues, elle a évolué vers l’étude de situations urbaines plus variées, depuis les centralités marchandes qui dessinent des géographies particulières de la ville, jusqu’au phénomène du tourisme, qui se développe particulièrement sur les villes en France, en passant par les fêtes et les opérations événementielles qui participent à définir l’urbanité d’une ville.

30C’est aussi à cette époque, les années 1990, que Marc Augé, Marc Abélès, Emmanuel Terray et d’autres investissent les terrains du politique en France, des rituels politiques et médiatiques, de la fabrication du politique. Marc Augé, dans Pour une anthropologie des mondes contemporains (1994), prend l’exemple des terrains urbains des ethnologues du Centre d’anthropologie des mondes contemporains de l’EHESS, il cite également, dans Le Sens des autres (1994), l’enquête menée par Michèle de la Pradelle sur le marché de Carpentras et la construction d’une identité locale par le commerce. C’est précisément par la rencontre des travaux avec ceux de Michèle de la Pradelle que la perspective d’ethnographie communicationnelle sur des situations urbaines a rejoint celle de l’anthropologie du contemporain.

31Le lien entre l’anthropologie du contemporain en France et l’anthropologie de la communication est donc certainement urbain, du point de vue de l’objet d’investigation, interactionnel, du point de vue épistémologique, ethnographique, du point de la méthode, mais aussi interpersonnel et interdisciplinaire, du point du dialogue qui a pu s’établir entre certains chercheurs du côté de la communication comme du côté de l’anthropologie.

32Yves Winkin –

33Dans la Nouvelle Communication, j’avais repris la notion de « collège invisible » aux historiens des sciences pour tenter d’expliquer l’émergence quasi simultanée (fin des années 1940, début des années 1950), aux quatre coins des États-Unis, de propositions très complémentaires sur la communication interpersonnelle. On pourrait reprendre à ce sujet l’image du collège invisible, pour illustrer le propos d’Emmanuelle, ou d’un dialogue entre chercheurs en anthropologie et chercheurs en communication à la fin du siècle dernier en France. Il faudrait un jour écrire une thèse sur ces complicités à la fois intellectuelles et personnelles. Certes, on connaît bien le rôle « centripète » de Marc Augé, comme l’a bien montré l’énorme numéro que lui a consacré la revue L’Homme (Colleyn et Dozon, 2008).

34On sait aussi que Marc Augé a présidé pendant dix ans l’École des Hautes Études en Sciences sociales, avec l’aide de Jean Bazin. Par contre, on connaît déjà moins bien la vieille complicité entre Jean Bazin et Michèle de la Pradelle. C’est au séminaire de celle-ci que j’ai fait la connaissance de celui-là. Comme j’y ai rencontré Emmanuelle Lallement et Christian Lallier, un journaliste devenu anthropologue des interactions filmées, dont la thèse sera dirigée par Jean-Paul Colleyn et deviendra un superbe livre (Lallier, 2009). Moins connu encore est le rôle de l’anthropologue Manthia Diawara, qui accueillera à la New York University tous les anthropologues français de passage, à commencer par Jean-Paul Colleyn.

35La plupart des membres de ce collège invisible n’ont jamais travaillé sur la communication entendue comme processus de transmission de messages, mais ils ont tous travaillé sur la communication entendue comme performance de la culture, en particulier comme performance de la culture urbaine. Sans faire de l’annexionnisme radical, j’oserais dire que les anthropologues des mondes contemporains sont des anthropologues de la communication sans le savoir…

36Emmanuelle Lallement –

37Observer la ville en anthropologue de la communication, ce n’est pas se limiter aux échanges conversationnels prenant place dans un contexte urbain. Ce n’est pas non plus se cantonner à l’analyse des panneaux publicitaires, des affiches, de ce qui se présente comme communicationnel dans la ville au sens du champ d’action social que représente la communication dans le domaine professionnel. C’est envisager la ville, ses différents espaces, les échanges qui s’y déroulent et le contexte communicationnel ensemble, afin de saisir les différentes modalités du « faire ville » aujourd’hui. La question n’est donc pas de savoir ce qu’est la ville, celle-ci ou une autre, ici ou ailleurs, mais de saisir des opérations par lesquelles des organisations marchandes et des institutions sociales et politiques, des habitants et des touristes, participent à faire de la ville un lieu spécifique de culture, de valeurs, de représentations et d’imaginaire.

38Yves –

39Si le « modèle orchestral » de la communication sous-tend bien tout le projet de l’anthropologie du même nom, il ne faudrait pas en arriver à rejeter la réalité de la communication dyadique intentionnelle, celle que le « modèle télégraphique » a prise en charge depuis qu’il a émergé à la fin des années 1940. On peut aisément insérer le télégraphe dans l’orchestre, c’est-à-dire étudier des situations d’échanges intentionnels à l’intérieur d’un cadre plus vaste, qui est celui d’une performance permanente de la culture par chacun de ses membres. Ainsi, dans un contexte urbain (orchestre), on peut étudier des situations d’échanges marchands (télégraphe). D’ailleurs, j’ai souvent encouragé mes étudiants, sur la base des travaux de Michèle de la Pradelle et d’Emmanuelle Lallement, à prendre un marché urbain pour terrain : on peut y évoluer à l’aise et la richesse du « commerce » (dans le sens ancien de « relations humaines ») qui s’y déroule est infinie.

40Emmanuelle Lallement –

41Le monde du commerce, la consommation, les situations d’échanges marchands et non marchands qui forment la quotidienneté urbaine se prêtent aussi particulièrement bien à l’analyse anthropologique communicationnelle. Il est vrai qu’on serait d’abord en droit de se demander tout simplement si un anthropologue, voire un anthropologue de la communication, a vraiment quelque chose à dire sur la consommation et s’il peut vraiment apporter quelque chose à l’analyse d’une société dominée par la consommation et organisée par l’économie de la consommation et le marketing. Qu’aurait en effet à dire un anthropologue habituellement représenté sous les traits de l’aventurier qui décrypte les rituels d’échange dans des tribus reculées, sur les pratiques de clients français ou européens dans une grande surface de la banlieue parisienne ou sur les pratiques d’achat sur Internet? On voit davantage l’anthropologue se pencher sur le système de circulation des objets kula dans le sud-est de la Nouvelle-Guinée, comme l’a fait Malinowski (1922). L’anthropologue avait là, en effet, un « phénomène social total » dans lequel il pouvait lire toutes les dimensions de la société étudiée : le politique, le religieux, l’économique. C’est en partie pourquoi ce sont les sociétés « autres » que l’anthropologie s’est longtemps donnée pour unique objet de recherche et ce sont elles qui lui ont donné ses lettres de noblesse. Autre frein à l’analyse anthropologique de notre société de consommation, le fait que les espaces marchands y soient de plus en plus pensés, marketés, scientifiquement conçus… si bien qu’il est légitime de se demander si un anthropologue, aussi attentif soit-il, pourrait bien y découvrir une symbolique autre que celle qui est déjà dictée par les concepteurs, une logique de comportement des clients qui serait différente de celle qui a été prévue par les professionnels, une signification autre que celle élaborée par les sémiologues professionnalisés dans la publicité et les stratégies de marque. Les « clients » eux-mêmes semblent être une espèce déjà très étudiée, auscultée sous toutes ses coutures, sondée et observée comme jamais. Les professionnels des études n’ont-ils pas inventé des techniques d’observation, comme celle du traçage, qui leur permet de suivre des clients à leur insu dans les centres commerciaux pour enregistrer le moindre de leur fait et geste et leur parcours, aussi hésitant soit-il? Les clients sont donc loin d’être une tribu aux mœurs étranges.

42Ainsi, les professionnels du marketing utilisent depuis longtemps déjà l’ethnographie comme méthode pour décrire et comprendre les comportements de consommateurs. On parle même d’ethno-marketing (Desjeux, 1997). Dans le domaine du marketing et des études qualitatives, les méthodes ethnographiques pour observer, analyser et interpréter les comportements des consommateurs sont fréquemment utilisées. Certains cabinets d’études se spécialisent, en effet, dans le développement de techniques visuelles pour « capter » le comportement des individus, et ils produisent des analyses sur les pratiques, les identités, voire les cultures. Cette spécificité ethnologique de la pratique du terrain n’est pas sans apporter son lot de caricatures. Sans même aller chercher les plus caricaturales d’entre elles, qui font une utilisation abusive du terme tribu, l’ethno-marketing a pour perspective, notamment, la recherche de régularités culturelles (Cordellier, 2010) et l’étude de l’importance du phénomène ethnique dans la consommation. L’ethnologue était alors appelé à jouer l’expert en comportements culturels. Cette approche est une modalité particulière d’utilisation de l’anthropologie dans le champ professionnel de la communication et du marketing (Desjeux, 1997).

43Mais comment aborder d’un point réellement anthropologique les situations de consommation et les discours que déploient les individus sur leur expérience de consommation?

44C’est d’abord en faisant référence à la tradition de l’anthropologie économique que la perspective peut commencer à se forger. Diverses formes d’échange, marchand et non marchand, de systèmes d’échange et de circulation des biens, de formation de la valeur et des procès de production ont été étudiées dans différentes sociétés, constituant les œuvres marquantes de la discipline, de Malinowski à Sahlins, de Polanyi à Godelier. Ce dernier affirmait dès 1974 :

Un anthropologue peut difficilement accepter de considérer les rapports économiques comme un domaine séparé, autonome de l’organisation sociale, les autres rapports sociaux devenant alors des variables exogènes aux rapports économiques. […] Sinon l’économie politique devient un domaine théorique fétichisé, en ce sens que l’on imagine que l’analyse de rapports économiques peut se borner à l’analyse de ce qui est ou apparaît comme rapports économiques (Godelier, 1974, p. 288).

45Le développement de l’anthropologie économique a donc permis de comprendre les différents « rapports que les hommes nouent entre eux dans la production des conditions matérielles de leur existence » (ibid., p. 289). Aujourd’hui, l’anthropologie économique se développe dans des secteurs très divers, aussi bien celui du monde de la finance, de la consommation, de l’étude des échanges marchands, de la monnaie que celui du monde de l’entreprise (Abélès, 2005). L’ethnographie économique, développée en France notamment par Florence Weber, vient également spécifier le projet en proposant de montrer l’apport de « la description ethnographique à la compréhension de phénomènes trop souvent confiés à la seule compétence des économistes » (Weber, 1996, p. 2-4) par l’observation et l’analyse des pratiques matérielles et des relations sociales à l’œuvre. On le voit, si le marché, en tant qu’institution, ne se réduit certes pas à l’échange, il peut cependant être pensé en matière de situations d’échange marchand. C’est la perspective qu’avait mise en place Michèle de la Pradelle à partir de son étude des places de marché en France (De La Pradelle, 1996). Elle entendait par « situations d’échange marchand » les espaces-temps constitués autour de l’activité marchande, c’est-à-dire non seulement les lieux et leur dispositif (leur scénographie), mais également toute la gamme des relations sociales qu’elles instaurent, les enjeux politiques, sociaux et culturels qui les sous-tendent et le jeu identitaire, individuel et collectif, qu’elles suscitent. L’approche théorique en anthropologie de l’échange et en anthropologie de l’économie peut donc être articulée à une approche empirique de terrain pour favoriser une ethnologie des places marchandes urbaines, des commerces et des situations d’échange marchand dans notre monde contemporain. Ici, l’anthropologie se donne donc pour ambition de saisir les modes de communication à l’œuvre dans les situations d’échange marchand.

46Yves Winkin –

47Entre 1985 et 1995, j’ai dirigé, à l’Université de Liège, des équipes de relations publiques : l’une avait pour mission la communication interne et externe du CHU, une autre devait produire les magazines de l’université. J’ai tenté d’en tirer une analyse qui contribuerait à cette anthropologie de la communication que je commençais par ailleurs à enseigner. C’est ainsi que j’ai commencé à développer la notion d’enchantement à partir de la très belle formule du poète anglais Coleridge (1772-1834) : « willing suspension of disbelief ».

48Lorsque le terme « enchantement » apparaît dans la langue française au 12e siècle, il se rapporte essentiellement à la sorcellerie. L’enchantement est donc maléfique. Au fil des siècles, il va se doter de valeurs positives, en se consacrant à la féerie, au merveilleux, à la magie (Merlin l’enchanteur). Au 17e siècle, il va sortir de l’univers des contes et des légendes pour caractériser métaphoriquement des situations d’éblouissement passager, de plaisir émotionnel et intellectuel intense ­­­­­– un opéra peut être un enchantement non parce qu’il met en scène des personnages mythologiques, mais parce qu’il offre au spectateur un moment de bonheur. Ce sens va perdurer jusqu’à aujourd’hui, en s’ouvrant à des situations toujours plus nombreuses, notamment dans le domaine des loisirs : il n’y a pas une brochure de voyagiste qui ne caractérise ses destinations de « véritables enchantements ». Assez curieusement, le mot va retrouver au cours de la seconde moitié du 20e siècle ses sens anciens d’ensorcellement puis de féerie dans les descriptions d’une forme de loisir très spécifique, celle des parcs à thème, à commencer par ceux proposés par l’entreprise Disney aux États-Unis puis ailleurs dans le monde. Alimentés par un fonds de récits merveilleux anciens repris au cinéma, ces parcs se donnent pour objectifs de faire vivre petits et grands pendant quelques heures dans les mondes de Blanche-Neige, de Clochette et de Nemo.

49Si le terme d’enchantement est aujourd’hui assez démonétisé dans la langue ordinaire, à force d’avoir été exploité intensivement par la publicité, il peut recéler une force heuristique peu commune dans le vocabulaire spécialisé des sciences sociales, pour peu qu’on se donne les moyens analytiques de dégager les éléments constitutifs du processus qu’il désigne. C’est Mickey qui va nous donner la clé, en ce sens que les parcs Disney illustrent bien la formule de Coleridge : « la suspension volontaire de l’incrédulité ». Le poète a écrit cette définition de l’enchantement en 1817 presque sans le vouloir, en évoquant dans sa Biographia Literaria la nécessité de recréer une forme de littérature « faërique », qui entraînerait le lecteur dans une « foi poétique » à l’égard des elfes et des sylphides. Suspendre temporairement son incrédulité n’est pas exactement la même chose que s’investir dans une crédulité nouvelle. C’est bien ce qui se passe lorsque Mickey apparaît à Disneyland : les visiteurs vont le saluer non en sa qualité d’étudiant jobiste suant sans doute à grosses gouttes sous sa tête en carton, mais en tant qu’incarnation du Mickey de leur enfance et de leurs enfants. Personne ne lui serre la main en lui disant : « courage, tenez bon, plus que deux heures ». Tout le monde « joue le jeu », suspend volontairement la réalité et entre dans un univers parallèle.

50C’est ici le premier élément constitutif du processus d’enchantement : il faut des spectateurs pleins de bonne volonté, c’est-à-dire des acteurs qui adhèrent sans barguiner aux règles tacites de la situation. Sans doute est-il difficile d’aller seul en ce sens dans un parc à thème; il faut se laisser entraîner dans son univers par des enfants, qui ont encore pour quelques années cette capacité à changer de manière quasi instantanée les « cadres d’expérience » (Goffman, 1974), à basculer de la réalité la plus crue à l’irréalité la plus extravagante. Cela dit, il suffit d’observer comment les touristes étrangers acceptent parfois de vivre « chez nous » et comment nous acceptons d’aller à la rencontre de Néfertiti lorsque nous sommes touristes sur le Nil pour prendre conscience du fait que le comportement « comme si » n’est pas réservé aux enfants; cela est en fait à la portée de tous ceux qui, à un moment donné, dans une situation donnée, décident de lâcher prise. Les espaces-temps bien définis des carnavals en seraient un bon exemple. Le psychanalyste français Mannoni a proposé la formule « je sais bien mais quand même » pour caractériser l’adhésion au théâtre (Mannoni, 1969). Or cette définition très parlante de la dénégation peut être reprise pour expliquer l’adhésion apparemment sans condition des carnavalistes, des touristes à l’étranger ou des visiteurs des parcs à thème. Dans leur for intérieur, ils ne sont pas dupes, mais ils ne se le diront pas explicitement, et encore moins le diront-ils à ceux autour d’eux. Ils ont très envie de se laisser prendre et de partager cette situation de capture avec leurs enfants ou leurs amis présents, sinon les autres membres du groupe, qui leur sont à peu près inconnus, mais dont ils se sentent solidaires. En bref, l’enchantement repose sur une décision personnelle qui ne peut produire ses effets dans la solitude.

51Le deuxième élément constitutif du processus d’enchantement est le dispositif de capture, tel qu’il a été conçu et tel qu’il est géré par des professionnels qu’on peut appeler des « ingénieurs de l’enchantement ». Cette ingénierie est particulièrement sophistiquée dans le cas des parcs à thème, à la fois au moment de la conception et à tout moment dans la gestion de leurs animations (Marling, 1997). Toutefois, ces armées d’ingénieurs et de techniciens doivent se faire aussi invisibles que possible lorsque les visiteurs sont présents : il ne faut pas rompre le charme, ce dernier mot étant entendu dans son sens fort d’ensorcellement. Les visiteurs sont prêts à lutter, en convoquant aussi souvent que nécessaire la formule « je sais bien mais quand même », contre tout retour à la réalité qui serait provoqué par l’apparition de représentants de l’autre monde. Ceux-ci ont intérêt à se faire aussi discrets que possible, parce que les capacités de résistance des adhérents restent limitées. Ainsi, pour changer d’univers, les manifestations de relations publiques peuvent être envisagées comme de la production d’enchantement. La réalité des rapports économiques est mise entre parenthèses pour ne laisser apparaître que des relations amicales désintéressées. Cependant, les participants, qui sont souvent des professionnels (des médias, de la politique, de la culture, etc.), ne sont pas aisément « enchantables ». Les ingénieurs de l’enchantement que sont les professionnels des relations publiques doivent veiller à une mise en scène aussi imperméable aux coulisses que possible, sous peine de voir les participants se retirer. Les touristes ont beaucoup plus de patience, mais les ingénieurs savent bien qu’il ne faut jamais en abuser. Bref, l’enchantement repose sur des compétences aussi professionnelles que possible, mais qui ne peuvent se donner à voir comme telles. Tout se passe à nouveau « comme si ».

52Le troisième élément constitutif du processus d’enchantement est fait précisément de cette « collusion » (Goffman, 1959) entre participants et ingénieurs, qui s’aident mutuellement dans les opérations de dénégation et de suspension. Cela dit, si les ingénieurs ne peuvent en général pas dénoncer le pacte, sauf en cas de grève, par exemple, les participants peuvent se retirer à tout moment, un retrait individuel pouvant parfois entraîner un retrait collectif, comme on peut l’observer dans les groupes touristiques qui refusent de suivre leur guide, envoient un fax de protestation à l’organisateur de voyages, etc. En bref, l’enchantement est chose fragile, qu’il faut porter à deux pour ne pas risquer la chute.

53Emmanuelle Lallement –

54C’est ainsi, avec la théorie de l’enchantement d’Yves Winkin, que l’anthropologie du contemporain trouve une logique implicite qui œuvre puissamment dans nombre de situations du quotidien urbain contemporain. En partant d’exemples comme les fêtes urbaines, on peut d’une part montrer comment les villes produisent des événements urbains dans un objectif de production d’identité locale, d’autre part comment ces événements participent de la définition d’une urbanité plus générique qui permet de mettre en comparaison les villes.

55Comment expliquer que des milliers de Parisiens « jouent » à aller à la plage chaque été en plein Paris? Comment comprendre que des milliers de gens à travers le monde s’improvisent musiciens ou mélomanes dans chaque recoin de leur ville le 21 juin de chaque année (jour qui marque le passage à l’été et désormais, aussi, la fête dite de la musique) et acceptent de ne plus les investir le jour suivant? Que voir dans ce phénomène de masse qui consiste à patienter dès l’aube devant l’Élysée ou un autre bâtiment officiel ordinairement fermé au public pour les Journées du Patrimoine? Certes, il s’agit de faire ce qui n’est pas autorisé habituellement, de conquérir ou de reconquérir ce qui est réservé à d’autres et d’ainsi ériger la transgression ludique comme nouvelle valeur euphorique de la ville. Mais personne n’est dupe. Le jeu consiste, là comme ailleurs, à accepter l’illusion, voire la fiction que leur proposent les professionnels de fêtes urbaines. Les visiteurs sont invités à participer et font partie du processus même de transfiguration des lieux de la ville, car c’est la dimension performative des pratiques qui est convoquée dans ces situations qui s’apparentent alors à des « moments d’enchantement ». Il y a bien, dans ces événements festifs urbains, une volonté de suspension, dans un temps et un espace codifiés, de l’incrédulité habituelle, et ceci grâce à l’intervention d’artistes ou de concepteurs. Certains espaces urbains sortent ainsi de leur banale fonctionnalité pour acquérir un statut particulier, celui de matière ou de support dont on peut faire une œuvre éphémère. Paris est, lors des Nuits blanches, jalonnée d’installations, de performances, d’œuvres éphémères. Acteurs d’une ville qui ne peut exister que dans sa dimension performante et éphémère, les citadins se transforment en performeurs, par conséquent et d’une certaine manière en auteurs d’une translation, si bien que c’est la ville elle-même qui devient, en quelque sorte, une performance.

56Ce que le rassemblement urbain produit ainsi a de caractéristique que l’éphémère en est, finalement, la finalité même. Ne pourrait-on pas alors rassembler sous cette même logique les rassemblements éclair (flashmobs), les pique-niques, les nuits blanches, mais aussi les vide- greniers et, dans une certaine mesure, les marchés? Tous ces dispositifs opèrent une forme de synchronisation de la vie sociale très momentanée, mais répétitive, et placent les citadins dans un rapport à la ville qui est celui du rendez-vous. Un rendez-vous auquel les Parisiens, mais aussi les habitants de la banlieue et les touristes, se rendent volontiers : 2,5 millions de visiteurs pour les Nuits blanches, 200 000 inscrits aux activités de Paris Plage (sans compter les promeneurs), les chiffres de participation faisant évidemment partie de la communication de la Ville de Paris et sont relayés dans les médias, nationaux et internationaux. Politique, communication et événements de rassemblements urbains sont donc au cœur de l’approche de la ville.

57Aujourd’hui, n’a-t-on pas à faire à une reproductibilité communicationnelle de la ville? Produite dans le but d’être reproduite, créée, même de manière événementielle, pour être répétée, construite ici pour être exposée ailleurs, elle se spectacularise d’autant plus que les scènes d’exposition s’intensifient, ici et ailleurs, et que les auteurs potentiels se multiplient aussi et se professionnalisent. L’anthropologie communicationnelle de la ville permet donc d’envisager l’urbanité comme modèle communicationnel entre les hommes, les biens et les imaginaires.

58Yves Winkin –

59Les perspectives de collaboration entre l’anthropologie des mondes contemporains et l’anthropologie de la communication qu’Emmanuelle Lallement m’a apportées m’amènent à penser qu’après tout, il y a encore de l’avenir pour celle-ci. Bien sûr, les problèmes institutionnels restent entiers, du moins en France. Mais pourquoi d’ailleurs penser que le premier foyer intellectuel de langue française doit se situer en France, et à Paris en particulier? Si la France académique ne parvient pas à sortir de son marasme, rien n’empêche le Québec ou l’Afrique francophone de prendre le relais. Signe encourageant : un laboratoire d’anthropologie de la communication vient d’être créé à l’Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan (Côte d’Ivoire), sous la direction du professeur Aghi Bahi.

60Emmanuelle Lallement –

61Faire de l’anthropologie de/dans/par la communication, c’est se situer au carrefour de deux disciplines qui ont toutes deux la particularité d’avoir passé beaucoup de temps à se définir et qui sont toutes deux caractérisées par leur éclectisme. L’anthropologie d’abord, qui, selon Marc Augé, serait la discipline dont le « premier problème est celui de sa définition même » (Augé, 1979, p. 9) et qui se présente comme une série illimitée d’objets, ceux que constituent les conduites humaines. Ensuite les sciences de l’information et de la communication, discipline plus jeune encore et plurielle, elle-même au carrefour de plusieurs disciplines, avec une pluralité d’objets, de finalités professionnelles, d’enjeux théoriques. En évitant l’écueil de produire une anthropologie qui ne se verrait qu’au travers du miroir que lui tendraient les SIC, c’est-à-dire une anthropologie qui passerait son temps à s’autocaricaturer comme la science du terrain, de l’empirique du témoignage direct, il est possible, souhaitable, voire urgent, d’établir des entrelacs sans trop de rigidité disciplinaire dans le but de participer à ce vaste ensemble que pourraient être les sciences du contemporain et auquel une anthropologie communicationnelle pourrait puissamment participer.

62Comment s’y prendre alors en anthropologie de la communication? L’idée est de considérer son terrain, son objet, comme étant une situation sociale qui ne se résume pas à l’observation des pratiques, à la technique de l’entretien, à la sémiologie des objets présents, ni encore à l’analyse de contenus d’un corpus de discours, rendus ainsi textuels. Elle est, pour l’ethnologue, une situation profondément communicationnelle. En ethnologie, le savoir se produit dans l’échange lui-même, lors de la rencontre que permet l’enquête de terrain. Cette enquête donne une place centrale à la position de l’observateur, aux effets de sa présence sur la situation étudiée, à tout ce qui est d’ordinaire glissé dans les coulisses de la recherche, voire rendu invisible et, au final, considéré comme biais, de rapport à l’objet, de rapport d’« enquêteur » à « enquêté ». Avec ce programme méthodologique simple mais déterminant, de nombreux terrains s’ouvrent qui, chacun, concourt à l’intelligibilité des situations de notre présent. C’est ainsi qu’anthropologie et communication peuvent fonctionner de concert.

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Notes

1 NDRL : La Revue internationale de communication sociale et publique devient Communiquer. Revue de communication sociale et publique à l’occasion du numéro 13 que vous lisez en ce moment. 

2 « Alors que Bourdieu voit dans l’économie du don “un îlot dans l’océan de l’économie du donnant-donnant” [...] on pourrait suggérer que la communication est une forme d’économie du don s’étendant à toute la société : elle serait comme une économie parallèle, agissant discrètement dans l’ombre de l’économie économique » (Winkin, 1981, p. 267).

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuelle Lallement et Yves Winkin, « Quand l’anthropologie des mondes contemporains remonte le moral de l’anthropologie de la communication », Communiquer, 13 | 2015, 107-122.

Référence électronique

Emmanuelle Lallement et Yves Winkin, « Quand l’anthropologie des mondes contemporains remonte le moral de l’anthropologie de la communication », Communiquer [En ligne], 13 | 2015, mis en ligne le 22 avril 2015, consulté le 27 mars 2017. URL : http://communiquer.revues.org/1562 ; DOI : 10.4000/communiquer.1562

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Auteurs

Emmanuelle Lallement

Maître de conférence, HDR
Groupe de recherche sur les processus d’information et de communication (GRIPIC)
Université Paris-Sorbonne CELSA, France
emmanuelle.lallement[@]celsa.paris-sorbonne.fr

Yves Winkin

Professeur, Directeur de la culture scientifique et technique
Conservatoire national des arts et métiers, France
yves.winkin[@]ens-lyon.fr

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Droits d’auteur

© Communiquer

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