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Une raison qui incline, mais qui ne nécessite pas

A Reason that Inclines, But Which Does Not Require
Enrico Carontini
p. 3-13

Résumés

Cet article présente la première partie (de trois) d’un travail en cours de rédaction qui porte sur les trois dimensions de la communication : le sens, la relation et l’autoréférence du sens et de la relation. Cette réflexion a pour principe de base que les conditions d’exercice de la communication exigent la référence à un sens partagé, constitué par et pour la relation entre les partenaires de l’interaction. L’enjeu principal de cette première partie est de penser la communication dans son rapport à la raison. Pour ce faire, l’accent sera mis sur la référence (le sens) avec pour ancrage la pensée d’Aristote, appuyée des travaux de Pierre Aubenque. La communication peut être pensée comme un espace de médiation non-déterminant, autrement dit un lieu de confrontation dialectique où se construit le sens et dont le résultat est la raison communicationnelle (le raisonnable).

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Texte intégral

  • 3 Traduction française tirée de l’ouvrage Condition de l’homme moderne (Arendt, 1961, p. 256) : « La (...)

Logôn kai pragmatôn koinônein3.
(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1126 b 12)

Une hypothèse

1Au début de Qu’est-ce que la métaphysique, Heidegger évoque la métaphore de Descartes : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Métaphysique, le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences » (Heidegger, 1968, p. 23).

2L’image permet à Heidegger de poser les questions suivantes : « Dans quel sol les racines de l’arbre de la philosophie trouvent-elles leur point d’attache ? De quel fond les racines, et par elles l’arbre tout entier, reçoivent-ils la vigueur et les sucs nourriciers ? Quel élément celé dans le fond et le sol s’entrelace aux racines qui portent l’arbre et le nourrissent ? » (ibid.)

3Je pense que l’image cartésienne, amplifiée par Heidegger, a en elle des possibilités heuristiques qui pourraient nous orienter vers une meilleure compréhension de la tâche assumée par la communication dans le développement de la pensée dans ses dimensions théoriques et pratiques. L’idée que je voudrais poursuivre dans ce travail est que la communication ne devrait pas se situer au niveau des branches ni du tronc ou des racines de l’arbre évoqué par la métaphore cartésienne, mais là où l’humain se pose les questions essentielles de son existence : « Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Qu’ai-je à espérer ? » (Kant, 1976, p. 602.) Je me propose de retenir aussi comme hypothèse de travail que la communication, dans sa dimension dialogique – dialectique –, est le lieu, « le fond et le sol », où ces questions sont posées et où s’engagent les réponses. C’est, comme on le verra plus loin, le programme qu’Aristote assignait dans Les Topiques à la dialectique : « dépasser la pluralité des sciences particulières par un discours plus ouvert et qui communique avec toutes, notamment établir, par des voies qui ne peuvent devoir rien aux sciences particulières, les principes communs comme le principe de contradiction » (Aubenque, 2009, p. 64).

4Le dialogue a toujours joué un rôle déterminant dans l’histoire de la pensée. Il suffit d’évoquer la figure de Socrate, essentielle dans les dialogues de Platon, la Métaphysique d’Aristote – le livre Gamma, notamment, mais aussi Les Topiques et la Rhétorique –, la confrontation avec les sophistes, mais surtout leur fonction d’éducation (paideia) à la vie publique, ainsi que la place centrale de l’herméneutique dans la pensée contemporaine.

5J’aimerais évoquer deux textes qui constituent pour moi l’arrière-fond de l’hypothèse que j’essaie de formuler. Le premier est de Gadamer : « La langue est le milieu où s’opèrent (vollzieht) l’entente (Verständigung) entre les partenaires et l’accord (Einvertständnis) sur la chose même » (1976, p. 229-230). Ce texte exprime les deux dimensions fondamentales de la communication et les finalités théoriques et pratiques qui président à son exercice. Le deuxième est d’un philosophe italien, Nicola Abbagnano, décédé en 1990, dont l’œuvre et l’enseignement ont contribué à la formation de générations, dont la mienne, en Italie : « Le principe du dialogue implique la tolérance philosophique et religieuse dans un sens positif et actif non pas comme simple indifférence pour les points de vue des autres, mais comme reconnaissance de leur égale légitimité et comme volonté de les comprendre dans leurs raisons » (1971, p. 229-230 ; ma traduction).

  • 4 « La logique d’une morale imparfaite qu’on peut suivre par provision pendant qu’on n’en sait point (...)

6Par extension à l’hypothèse que je viens de formuler, dans le but de donner un principe à l’organisation de ma recherche, mais aussi pour indiquer les chemins que je me propose de parcourir, j’estime utile de proposer une définition, disons, pour citer encore Descartes, « par provision »4, de la communication. Il s’agit d’une définition qui ne vise nullement à atteindre l’essence de la communication, mais plutôt à indiquer ce que je crois être les conditions de son exercice : la communication est une interaction entre des êtres humains qui s’effectue par des actes de langage (ou, plus largement, par des actes sémiotiques) interprétables. En d’autres termes, les conditions de possibilité de l’exercice de la communication exigeraient, selon mon hypothèse, la référence à un sens partagé, constitué par et pour la relation entre les partenaires de l’interaction.

7Cette hypothèse m’a permis de fixer des repères que j’estime pertinents pour mon travail. À l’aide de ces repères, je me propose d’orienter mon cheminement en tenant compte de trois approches de l’étude de la communication. Une première, où l’accent est mis sur la référence (le sens) qui aura comme point de repère la pensée d’Aristote. Une deuxième, où l’accent est mis sur la relation : l’enjeu principal est l’apparente alternative entre le bonheur et le devoir, et aura comme repères, mais aussi comme paramètres du débat polymorphe et passionné de ces dernières années, l’aristotélisme et le kantisme. Une troisième, où l’accent est mis sur le lien autoréférentiel entre le sens et la relation : ici, l’enjeu est d’éviter d’enfermer la communication dans un subjectivisme, ou plus exactement dans une dépendance contextuelle, qui ne pourrait pas être simplement dépassée par l’intersubjectivité de la relation.

L’être comme horizon temporel de la communication

  • 5 La source principale de cette lecture du livre Gamma et Zeta de la Métaphysique est le livre de Aub (...)
  • 6 Pour l’étymologie et la fonction du mot être (la racine es en sanscrit) dans les langues indo-europ (...)
  • 7 Les derniers chiffres et les lettres renvoient à l’édition de E. Bekker, Aristotelis opera, Berlin, (...)

8La question de l’être et la question de la communication constituent le problème central de la Métaphysique d’Aristote (2008)5. Celle-ci est la science de l’être en tant qu’être ou, plus exactement, la science du sens de ce mot « être » qui est l’« ingrédient » par lequel nous essayons de fixer dans des propositions (des jugements) le sens des mots du langage, que ce soit dans les discours des différentes sciences, dans nos affirmations ou dans nos négations de tous les jours6. L’objet (ou la prétention) de la métaphysique est de déterminer les principes qui président à l’usage correct du mot être. Le plus fondamental de ces principes est celui de non-contradiction : si nous voulons que notre langage ait un sens, nous devons admettre que les mots que nous utilisons ne peuvent pas avoir et ne pas en même temps la même signification. Pour Aristote, ce principe est la condition de possibilité de la communication : « En effet ne pas signifier une seule chose est rien signifier, et si les mots n’ont pas de signification, les discussions avec les autres sont supprimées et, à vrai dire, avec soi-même aussi, car on ne peut rien penser si l’on ne pense pas une seule chose » (Aristote, , 2008, p. 156 ; 1006 b 57). J’ai voulu citer dès maintenant ce passage d’Aristote, que je reprendrai aux paragraphes suivants dans le cadre de l’argumentation d’ensemble proposée dans le livre Gamma, car il constitue l’enjeu déterminant pour comprendre le rapport de la communication à la raison. Le principe de non-contradiction est le fondement qui, seul, peut conférer le droit à la raison de produire des énoncés nécessaires et donc contraignants, d’être, pour Aristote, un langage légitimement rationnel, et par cela même un langage scientifique (un logos epistemonikos). Si l’argumentation d’Aristote devait échouer à fonder ce principe, il faudrait penser un rapport différent de la communication à la raison.

9Le livre Gamma de la métaphysique, consacré aux principes de la science de l’être en tant qu’être, débute par un dialogue entre Aristote et un sophiste imaginaire : le temps des sophistes appartient au passé, le rapport aux grands sophistes est devenu pour Aristote un rapport intérieur, un dialogue avec un sophiste intériorisé. L’enjeu porte sur le principe de non-contradiction. Le sophiste conteste l’argumentation d’Aristote portant sur ce principe. La réponse d’Aristote est catégorique : « Nous venons d’admettre l’impossibilité d’être et de ne pas être en même temps et, par là, nous avons montré que c’est le plus sûr de tous les principes » (ibid., p. 154 ; 1006 a 5). Cette certitude n’est pas acquise par démonstration, car ce principe est la base de toute démonstration.

Certains, par ignorance, demandent de démontrer aussi cela, […] mais il y a certains principes dont il ne faut pas chercher une démonstration, […] il est cependant possible de démontrer par réfutation […] qu’il est impossible que le même soit et ne soit pas, dès lors que le contradicteur dit seulement quelque chose ; or, s’il ne dit rien, il est ridicule de chercher un argument contre qui n’a d’argument sur rien, en tant qu’il n’en a pas, car, en tant que dès lors il est tel, un tel interlocuteur est semblable à une plante (ibid., p. 154 ; 1006 a 15).

10Déjà dans cette première partie de l’exposé apparaît d’une façon très claire le lien entre l’être et la communication. La thèse aristotélicienne ne se fonde pas sur une argumentation apodictique (une démonstration), car son fondement est la possibilité même du dialogue. L’être et la communication sont mutuellement fondés dans le dialogue (par la dialectique), mais la nature problématique de cette thèse apparaît déjà sur ce plan. Le sophiste est loin de rester comme une plante. Il dispose de deux arguments redoutables. Pour lui, le langage est une force, un fait, qui n’a pas comme fonction de dire ce qu’est une chose, mais d’agir sur l’autre. Sa visée n’est pas référentielle, mais allocutive. Pour lui, la relation l’emporte sur le sens. Ici, je ne retiendrai pas ce premier argument du sophiste, car il concerne davantage la dimension relationnelle de la communication, dont il sera question dans la deuxième partie de ma recherche en cours de rédaction.

11Néanmoins, il y a un deuxième argument du sophiste qui va droit au cœur de l’ontologie aristotélicienne. En effet, une condition essentielle du dialogue est que les termes (les mots) utilisés puissent signifier la même chose, qu’ils aient la même définition :

Mais, si on ne le faisait pas et qu’on affirme qu’il y a une infinité de significations, il est manifeste qu’il n’y aurait pas de définition. En effet ne pas signifier une seule chose est ne rien signifier, et, si les mots n’ont pas de signification, les discussions avec les autres sont supprimées et, à vrai dire, avec soi-même aussi, car on ne peut rien penser si on ne pense pas une seule chose, mais si on le peut, on donnera un seul nom à cette chose (ibid., p. 157 ; 1006 a 5).

12Pourtant, si l’être – le terme utilisé par Aristote est to on, l’étant – « se dit en plusieurs sens » (ibid., p. 146 ; 1003 a 21) et si, dit le sophiste, on ne peut déterminer si le nombre de ces significations est limité, comment peut-on assigner à chaque nom une et une seule signification ? Le problème central de la Métaphysique sera de répondre à cette objection : les livres Gamma et Zeta y sont consacrés.

13La « solution » d’Aristote sera d’organiser les significations de l’être dans un nombre limité de catégories dont la substance (l’ousia) constitue la catégorie première. L’argumentation, ici aussi, n’est pas apodictique, mais dialectique, ou plutôt analogique (l’analogie de proportion dont traite la Poétique [Aristote, 1996, p. 119 ; 1457 b 21]). L’exemple souvent cité est celui de la santé :

L’être se dit en plusieurs sens, mais relativement à une unité et à une seule nature, sans homonymie, mais de la manière dont tout ce qui est sain se dit relativement à la santé (parce qu’il la conserve, ou parce qu’il la produit, ou parce qu’il est le signe de la santé ou parce qu’il peut la recevoir) et de la manière dont ce qui est médical se dit relativement à la médecine, [] de la même manière aussi l’être se dit en plusieurs sens, mais chaque fois relativement à un seul principe (Aristote, 2008, p. 146 ; 1003 b 5).

14Le problème est que l’analogie évoquée par Aristote présuppose comme fondement le rapport entre la substance et les autres catégories. En d’autres termes, le recours à l’argument analogique dans le cas des différentes significations de l’être serait, ironiquement, influencé par le plus grave des sophismes : la pétition de principe. C’est parce que les multiples significations de l’être peuvent être réduites à un nombre limité de catégories, dont la substance constitue la catégorie première, que les multiples significations de la santé peuvent, elles aussi, être réduites à un nombre limité de significations, dont la santé constitue la signification première.

15La tentative d’Aristote d’éviter aux différentes significations de l’être l’alternative entre homonymes (les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse) et synonymes (qui se dit de ce qui a à la fois communauté de nom et identité de notion [Aristote, 1984b]) demeure sans être une véritable solution. Si les différentes significations de l’être étaient des significations synonymes, l’être aurait un sens univoque, l’être n’aurait qu’un seul sens, ce qui rendrait impossibles la pluralité de significations de l’être et, par ce fait même, le discours en général et la communication en particulier. Si les différentes significations de l’être étaient des significations homonymes, l’être aurait un sens équivoque, il aurait des significations simplement multiples, ce qui rendrait également impossibles le discours et la communication. La tentative d’Aristote, n’ayant pas pu assurer une alternative (une médiation) entre les extrêmes de ce dilemme, demeure aporétique.

16Comme l’indique le texte du livre Zeta, Aristote reconnaît que sa recherche fait face à une situation problématique (aporia) : « la question qu’on se pose chaque fois, autrefois comme maintenant, et qui est chaque fois source de difficultés : qu’est-ce l’être ? » (Aristote, 2008 ; 1028 b 35.) L’ontologie aristotélicienne serait-elle radicalement aporétique ? L’issue (l’euporein) serait-elle sans achèvement ?

17Deux extraits de textes de Pierre Aubenque aident à comprendre le passage du livre Zeta que je viens de citer :

Dans certains cas extrêmes, il semble que l’aporie soit sans solution définitive et appelle à une recherche indéfiniment renaissante. Il nous semble que, de ce point de vue, on n’a pas suffisamment pris à la lettre le membre de phrase par lequel Aristote introduit, au livre Zeta, la question fondamentale de la métaphysique : cette question qui est un objet passé, présent et éternel de recherche et d’embarras : qu’est-ce que l’être. Il serait sans doute philologiquement contestable et, en tout cas, philosophiquement anachronique d’interpréter kai aei (et éternel) comme signifiant la perspective d’une recherche à l’infini dans le sens du futur : une telle idée, qui impliquerait une conception linéaire du temps et de l’histoire, est sans doute étrangère à la pensée grecque. Mais l’aei aporoumenon (éternellement aporétique), dont la formule ne se rapporte ni au futur ni au passé, mais englobe l’un et l’autre à la fois, se comprend, nous semble-t-il, dans le cadre d’une conception cyclique du temps : il s’agirait alors d’une question indéfiniment répétée, en dépit des progrès partiels. […] Dans le cas de la recherche sur l’être, Aristote semble dire que l’on ne peut se reposer sur aucune issue (euporia), mais qu’il faut chercher toujours, d’abord, certes, au sens d’un approfondissement des solutions partielles et incomplètes, mais aussi peut-être d’une permanence, ou plutôt d’un retour éternel de la question (Aubenque, 1960, p. 16).

Si les hommes s’entendent, il faut bien un fondement de leur entente, un lieu où leurs intentions se rencontrent : ce lieu est ce que le livre Gamma de la Métaphysique appelle l’être ou l’essence. Si les hommes communiquent, ils communiquent dans l’être. […] L’être est d’abord supposé par le philosophe comme l’horizon objectif de la communication. […] De ce point de vue, l’être n’est autre que l’unité des intentions humaines qui se répondent dans le dialogue : terrain toujours présupposé et qui n’est jamais explicite, sans quoi le discours serait achevé et le dialogue inutile. L’ontologie comme discours total sur l’être se confond donc avec le discours en général : elle est une tâche par essence infinie, puisqu’elle n’aurait d’autre fin que la fin du dialogue entre les hommes. Mais une ontologie comme science peut se fixer d’abord une tâche plus modeste et réalisable dans son principe : établir des conditions a priori qui permettent aux hommes de communiquer (Aubenque, 1962, p. 162).

Le raisonnable (eulogos)

18Les deux extraits que je viens de citer indiquent ce que l’on peut appeler un tournant dans la métaphysique aristotélicienne. L’impossibilité d’offrir à la science de l’être un fondement apodictique (nécessaire) et, par conséquent, de bâtir une science rigoureusement fondée sur la démonstration – sur le logos epistemonikos – exige une modification en profondeur du concept lui-même de rationalité : « il s’agit d’une rationalité qui n’est pas déterminante, mais délibérante, qui engendre des raisons qui inclinent, mais ne nécessitent pas, dont la fin n’est pas le rationnel mais le raisonnable » (Aubenque, 2011, p. 27).

19Cette citation résume très bien la différence entre la raison à prétentions scientifiques (le logos epistemonikos, le rationnel) par rapport à un autre concept de raison qui peut être désigné par le mot eulogos, mot que, en suivant la suggestion de Perelman, j’aime aussi traduire par raisonnable, voir plus loin. Il s’agit d’une raison dont le lieu est celui de l’interlocution et dont le but n’est pas de démontrer, mais de convaincre et de persuader par la confrontation d’arguments. Le parcours du logos epistemonikos, par contre, est un parcours contraignant, à sens unique, dont le chemin est déterminé au départ par le lien nécessaire entre les principes (les prémisses) et la conclusion.

20Il est vrai qu’Aristote n’abandonnera pas le projet de fonder la science démonstrative. Pour assurer l’appréhension des principes de la science, il introduira, dans les Seconds analytiques, le concept d’intuition : nous. « Et puisque, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c’est une intuition qui apprendra les principes. […] Si donc nous ne possédons en dehors de la science aucun autre genre de connaissance vraie, il reste que c’est l’intuition qui sera le principe de la science » (Aristote, 1995, p. 247 ; 100 b 5). Je partage à ce sujet l’opinion de Moreau (1960, p. 33, Note 17) :

Or cette intuition, si elle peut être préparée par l’analyse inductive, n’en est pas pourtant le résultat ; l’induction ne saurait par elle-même aboutir à la certitude. L’empirisme aristotélicien rendrait la science, c’est-à-dire la connaissance du nécessaire, hors de laquelle, il n’y a pas de certitude, pratiquement impossible, s’il n’évoquait in extremis l’intuition de l’essence, la saisie intellectuelle des principes. On peut seulement se demander si ce réquisit de la science aristotélicienne est autre chose qu’un pium desiderium [un vœu pieux].

21Ma réponse est qu’il s’agit effectivement d’un pium desiderium : une extrême tentative d’Aristote qui échoue, elle aussi, dans la tentative de sortir de l’aporie constatée dans les livres Gamma et Zeta de la Métaphysique.

  • 8 Je traduis par événement l’expression l’essere ac-cade de Vattimo (2010, p. 23), même si ma traduct (...)

22Cheminer à travers l’aporie signifie donc d’assumer le logos (l’eulogos dialectique) communicationnel comme méthode au sens où la langue grecque entend ce mot. Si l’on ne peut pas réduire les multiples significations de l’être à l’unité de la substance (l’ousia), cela signifie que l’être n’est pas le fondement transcendant la communication, mais qu’il doit être plutôt compris comme étant l’« horizon » temporel de la communication. Que la question du sens de l’être demeure la question à laquelle la communication doit « depuis toujours, maintenant et pour toujours répondre » (Vittamo, 2010, p. 23), car l’être est événement8 (ibid.) livré au temps et au changement ; que nous, les êtres humains, nous sommes des êtres contingents, que nos réponses à la question du sens de l’être durent le temps de l’entente dans et par le langage ; cela signifie aussi que la communication est la médiation nécessaire, mais toujours fragile, instable et inachevée, de l’un et du multiple, de « l’unité des intentions humaines qui se répondent dans le dialogue » (Aubenque, 1962, p. 162).

23Il est significatif que l’ensemble de l’œuvre d’Aristote consacrée à l’« application » de sa théorie scientifique présente de nombreux indices d’une orientation vers une forme de rationalité où le raisonnable (l’eulogos) remplace le rationnel (le logos epistemonikos).

24On doit à Le Blond, dans son livre datant de 1938 Eulogos et l’argument de convenance chez Aristote, d’avoir repéré par une analyse minutieuse et remarquable l’utilisation du terme eulogos dans l’ensemble de l’œuvre scientifique et pratique d’Aristote. Le Blond signale avoir relevé plus de 240 cas où apparaît l’emploi par Aristote de ce terme :

Les emplois de eulogos (dans la forme adjectivale ou adverbiale) sont donc, singulièrement variés et s’étendent de la dialectique à la science, et même au-delà de la science, en passant de la simple probabilité. Ce qui ressort cependant en cette variété, c’est que la démarche intellectuelle qualifiée par le terme eulogos ne regarde pas directement la vérité, quoiqu’elle ne soit pas sans rapport avec elle. – D’une vérité obtenue scientifiquement, la considération eulogos ne s’attache pas au caractère contraignant, objectif, mais elle exprime la satisfaction de l’esprit, soit dans l’harmonie interne de cette vérité, soit dans son accord avec d’autres vérités (Le Blond, 1938, p. 33).

  • 9 C’est aussi la traduction adoptée par Chaîm Perelman (2002), voir plus loin.

25Le Blond signale aussi l’usage pratique d’eulogos qui se traduirait plutôt par raisonnable que par rationnel9, et il se demande si eulogos est pratique ou spéculatif. Dans ce passage, Le Blond explique que l’aspect non contraignant du terme eulogos exprime une satisfaction de l’esprit qui serait proche du sentiment esthétique (l’harmonie interne). En mettant entre parenthèses la référence à la vérité (à des vérités) dans le texte de Le Blond, j’estime aussi que le terme incline, que j’ai utilisé plus haut, implique une référence au sentiment ou, plus exactement, au désir, car seulement la volonté qui est la faculté de désirer peut incliner la raison ; le sentiment, intimement lié à l’acte de connaître, constitue la composante, disons « cognitive », du désir, nécessaire, mais pas suffisante à incliner la raison. Le sentiment esthétique peut donc être un des mobiles importants de la raison, mais les sentiments qui inclinent la raison ne se limitent pas au sentiment esthétique ; le livre II de la Rhétorique d’Aristote est en effet entièrement consacré aux différentes passions (le pathos) et à leur rôle dans l’argumentation.

26Ce qu’il est important de retenir est que le mot eulogos désigne un usage de la raison qui, n’étant pas déterminante, est toujours une synthèse de désir et de raison : sans le désir, la raison est vide, sans la raison, le désir est aveugle. La formulation d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque exprime bien cette synthèse : il faut que la raison soit une raison désirante et que le désir soit un désir raisonnant (nous oretikos kai orexis dianoetike)(Aristote, 1990, p. 279 ; 1139 b 5). Mon hypothèse est que cette synthèse ne peut se réaliser que par la délibération : la confrontation dialectique des arguments et leur évaluation assistée par le calcul prudentiel (la phronesis) aboutissant ainsi au jugement (au choix) réfléchi.

Une raison délibérante

  • 10 Dans la présentation de cet exemple, je reprends la synthèse du texte de Hérodote de G. Manetti.

27Un exemple tiré de l’Histoire d’Hérodote (1850) peut nous aider à mieux comprendre ce que je viens de dire (Manetti, 1993)10.

28Hérodote raconte que les Athéniens, face à la menace d’une invasion persienne, envoyèrent à Delphes des ambassadeurs pour consulter l’oracle (la Pythie). Notons que la raison de cette consultation est, d’une part, le sentiment de peur par rapport à l’importance de l’armée persienne et, d’autre part, le désir de savoir quelle sera l’issue d’un affrontement qu’ils estiment inévitable. D’abord, la Pythie leur prédit une grande catastrophe. Les Athéniens, effondrés, demandèrent à la Pythie une réponse plus favorable, en menaçant de ne pas partir du temple avant d’obtenir cette réponse. On voit déjà, ici, une amorce d’argumentation par l’intermédiaire de la Pythie entre les ambassadeurs et le Dieu dont le temple est à Delphes. La Pythie accepta d’émettre une deuxième réponse :

Le Dieu accorde à Athéna que seulement un mur de bois sera inexpugnable, ce qui sauvera toi, Athènes, et tes enfants. N’attendez donc pas la cavalerie et l’infanterie de l’armée nombreuse qui vous attaquera par terre ; prenez plutôt la fuite, et lui tournez le dos ; un jour viendra que vous lui tiendrez tête. Oh divine Salamine ! Tu feras périr les enfants des femmes ; tu les perdras, dis-je, soit quand on sème, soit quand on recueille le fruit de Demetra (la Mère de la terre) (Hérodote, 1850, parag. 141).

29Les messagers, une fois obtenue cette réponse, revinrent à Athènes pour la transmettre à l’Assemblée.

30La discussion qui se fait devant l’Assemblée est une discussion typiquement dialectique. Elle se présente comme une dichotomie entre deux positions opposées : 1) se retirer sur l’Acropole, antiquement fortifiée par une palissade, parce que c’est à celle-ci que le Dieu faisait allusion avec l’expression « un mur de bois » – c’est la position d’un groupe d’anciens soutenue par les interprètes officiels, les Chresmologues (les experts en divination) ; 2) préparer une flotte, car le Dieu faisait référence avec cette expression à une barrière de navires – c’est la position d’une partie de l’assemblée où apparaît la figure de Thémistocle. Les Chresmologues font noter qu’accepter la seconde position comporte une contradiction avec la référence de l’oracle à Salamine (une île face au Pirée), qui serait la cause de la mort de beaucoup d’hommes. Pour réfuter cette thèse, il faudra montrer qu’elle ne correspond pas à ce qu’indique l’oracle de Delphes.

31Il est intéressant de noter qu’une question de nature herméneutique devient l’enjeu d’une interprétation dialectique au sein d’une assemblée délibérante. C’est ce que fera Thémistocle. Si, en effet, avaient raison les adversaires, en disant que Salamine (métonymie pour « bataille avec la flotte ») avait causé la mort des Athéniens, le Dieu n’aurait pas attribué à l’île l’épithète de divine, mais d’infortunée ; la prédiction de mort doit donc être comprise comme étant adressée aux ennemis. Manetti (1993) fait observer qu’ici, la méthode dialectique glisse imperceptiblement vers la méthode proprement rhétorique.

32En effet, en conclusion intervient le jugement de l’assemblée, élément fondamental du discours rhétorique pour établir la victoire de l’un des deux contendants. Le texte d’Hérodote dit que les Athéniens « jugèrent préférable » (hairetotera) l’explication de Thémistocle par rapport à celle des Chresmologues.

33Ici, le mot hairetotera dérive du verbe haireo, d’où on forme aussi le substantif hairesis, qui signifie « choix, préférence ». Le mot hairesis constitue la base lexicale du mot prohairesis, qui est un des concepts fondamentaux de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote (1990) : il signifie « le choix délibéré et réfléchi ». Si l’on tient compte du glissement de la dialectique à la rhétorique, évident dans le texte d’Hérodote, on peut aussi percevoir un air de famille entre le mot hairesis et le mot eulogos : entre le préférable qui évoque plutôt le désir et le raisonnable qui évoque la raison.

L’actualité d’Aristote

34Les Topiques est le traité où Aristote présente la structure logique du raisonnement dialectique et les prémisses qui spécifient cette forme d’argumentation. Contrairement au raisonnement démonstratif qui, à partir de prémisses vraies, conduit à des conclusions démontrées comme vraies, le raisonnement dialectique conclut à partir de prémisses probables : « Sont probables les opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et, parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit enfin par les notables et les plus illustres » (Aristote, 2000 ; 100 b 2). Chaïm Perelman note à propos de cette définition « qu’il ne s’agit pas de confondre cette vraisemblance avec une probabilité calculable : au contraire le sens du mot eulogos que l’on traduit par généralement accepté ou acceptable, a un aspect qualitatif, ce qui le rapproche plutôt du terme raisonnable que du terme probable » (Perelman, 2002, p. 18).

35En complément de cette définition du raisonnement dialectique, Aristote propose, dans les Premiers Analytiques, une forme du raisonnement dialectique qui lui confère un aspect davantage dialogique : « La prémisse démonstrative diffère de la prémisse dialectique en ce que, dans la prémisse démonstrative, on prend l’une des deux parties de la contradiction, tandis que, dans la prémisse dialectique, on demande à l’adversaire de choisir entre les deux parties de la contradiction » (Aristote, 1993b, p. 20 ; 24a 20). Dans ce cas, l’enjeu du débat vise à établir la prémisse la plus raisonnable du raisonnement dialectique proprement dit et, par extension, les prémisses de l’argumentation rhétorique.

36Il est incontestable qu’Aristote assigne aux Topiques un rôle méthodologique de première importance : un passage du Livre I du traité où Aristote explique l’utilité de la dialectique en est la preuve. Je crois utile de citer le texte dans son intégralité :

À la suite de ces remarques, nous devons dire le nombre et les avantages de ce traité. Il est utile de trois façons : comme exercice, dans les rencontres journalières et pour les sciences philosophiques. Qu’il soit utile comme exercice, cela va de soi : la possession de cette méthode nous rendra plus capables d’argumenter sur le sujet proposé. Il est utile aussi dans les rencontres journalières, car, une fois que nous aurons fait l’inventaire des opinions du vulgaire, nous pourrons nous rencontrer avec lui sur le terrain de ses propres opinions et non pas d’opinions qui lui sont étrangères, et nous écartons tout argument de sa part qui ne nous paraîtrait pas bien fondé. Pour ce qui est enfin de l’étude des sciences philosophiques, la possibilité d’apporter aux problèmes des arguments dans les deux sens nous fera découvrir plus facilement la vérité et l’erreur dans chaque cas. Autre avantage encore en ce qui regarde les principes premiers de chaque science : il est, en effet, impossible de raisonner sur eux en se fondant sur des principes qui sont propres à la science en question, puisque les principes sont les éléments premiers de tout le reste ; c’est seulement au moyen des opinions probables qui concernent chacun d’eux qu’il faut nécessairement les expliquer. Or c’est là l’office propre, ou le plus approprié, de la dialectique : car en raison de sa nature investigatrice, elle nous ouvre la route aux principes de toutes les recherches (Aristote, 1984b, p. 19 ; 101 a 25).

37Ce programme d’Aristote synthétise une dimension importante de sa pensée, qui, dans une certaine mesure, peut être considérée comme une alternative à sa conception de la science démonstrative. Ce programme constitue également une composante essentielle de l’héritage d’Aristote, reçu aussi par la pensée moderne et actuelle. On peut l’énoncer de la façon suivante : la pensée débute comme dialectique et se déploie comme pensée théorique et comme pensée pratique.

38Comme Théorie : il suffit de penser à l’exigence de collégialité dans l’élaboration du savoir scientifique et au rôle déterminant de la question, où « celui qui interroge devient linterrogé et comme lévénement herméneutique saccomplit dans la dialectique de la question » (Gadamer, 1976, p. 316), même si, comme le rappelle Gianni Vattimo (1991), « c’est essentiellement après Vérité et Méthode que Gadamer a commencé à souligner la signification de l’herméneutique en tant que philosophie pratique » (p. 164).

39Comme Éthique : car comment ne pas évoquer le rôle de la prudence (la phonesis), la règle cognitive qui préside à la délibération (la bouleusis) et oriente l’action vers le choix réfléchi (la proairesis) ? Il est incontestable que le concept aristotélicien de proairesis demeure une référence fondamentale dans la réflexion éthique contemporaine. Un exemple particulièrement significatif est la notion de « jugement bien pensé » (considered judgment) et son rapport avec le sens de la justice chez Rawls (2009).

40Comme Rhétorique : la réconciliation avec la partie « noble » de la sophistique, la distance par rapport à Platon, le lien jamais oublié entre la raison et les passions, entre convaincre et persuader auquel sont entièrement consacrés les livres I et II du traité de la Rhétorique. C’est grâce à une lecture renouvelée de l’œuvre d’Aristote, notamment Les Topiques et la Rhétorique, que l’on a pu procéder à une réappropriation d’une forme de rationalité différente et alternative à la raison démonstrative. Le Traité de l’argumentation (1976) de Perelman et Olbrecht-Tyteca constitue sans doute l’œuvre fondamentale à laquelle l’on doit cette réappropriation et également d’avoir apporté une contribution déterminante à l’établissement des fondements théoriques de la communication publique.

41Comme Poétique : « mais ce qui est de beaucoup le plus important, c’est d’exceller dans les métaphores. En effet c’est la seule chose qu’on ne peut prendre à autrui, et c’est un indice de dons naturels ; car bien faire les métaphores c’est bien apercevoir les ressemblances » (Aristote, 1996, p. 124 ; 1459 a 5).

42Comme Politique :

Ainsi la raison est évidente pour laquelle l’homme est un être civique plus que tous autres [sic], abeilles ou autres animaux grégaires. Comme nous le disons, en effet, la nature ne fait rien en vain ; or seul d’entre les animaux, l’homme a la parole. Sans doute les sons de la voix (phoné) expriment-ils la douleur et le plaisir ; aussi la trouve-t-on chez les animaux en général : leur nature leur permet seulement de ressentir la douleur et le plaisir et de se les manifester entre eux. Mais la parole (logos), elle, est faite pour exprimer l’utile et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste. Tel est, en effet, le caractère distinctif de l’homme en face de tous les autres animaux : seul il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et les autres valeurs ; or c’est la possession de ces valeurs qui fait la famille et la cité. […] L’homme qui ne peut vivre en communauté (koinonein), ou qui n’a nul besoin, parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait pas partie de la cité : dès lors, c’est un monstre ou un dieu (Aristote, 1993a, p. 9-10 ; 1253 a 5).

43J’estime préfèrable la traduction de Aubenque (2009) du verbe koinonein :

Je traduis le verbe koinonein par « communiquer », et non, comme le font d’autres traducteurs, par « appartenir à une communauté » (P. Pellegrin) ou « vivre en communauté » (J. Aubonnet). Si on l’entendait ainsi, le propos d’Aristote serait tautologique, seul un homme capable d’appartenir à une communauté peut appartenir à une communauté. Aristote dit plus : seul un homme capable de communiquer avec d’autres hommes, qui partagent la même capacité, peut avec eux constituer une communauté. C’est la communication qui fonde la communauté, non l’inverse. L’appartenance est la conséquence, non la cause, de la participation (p. 171, Note 1).

44Le rôle déterminant qu’Aristote assigne à la communication dans la fondation de la Cité acquiert une signification encore plus importante si l’on tient compte que, pour lui, la science politique est la science suprême et architectonique par excellence.

  • 11 Ce concept désigne l’objet ultime du désir et donc de l’agir humain : il coïncide avec le Bonheur e (...)

45Au début de l’Éthique à Nicomaque (1990), en proposant une définition de la nature du Souverain Bien11, Aristote affirme :

nous devons essayer d’embrasser, tout au moins dans ses grandes lignes, la nature du Souverain Bien, et de dire de quelle science particulière ou de quelle potentialité il relève. On sera d’avis qu’il dépend de la science suprême et architectonique par excellence. Or une telle science est manifestement la politique, car c’est elle qui dispose quelles sont parmi les sciences celles qui sont nécessaires dans les cités, et quelles sortes de sciences chaque classe de citoyens doit apprendre […]. Et puisque la Politique se sert des autres sciences pratiques, et qu’en outre elle légifère sur ce qu’il faut faire et sur ce dont il faut s’abstenir, la fin de cette science englobera les fins des autres sciences ; d’où il en résulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain (p. 34-35 ; 1094 a 25).

Transitions

46Dans cet article, j’ai essayé de proposer une hypothèse permettant de penser le rapport de la communication à la raison. En privilégiant la lecture de la Métaphysique d’Aristote par Pierre Aubenque, j’ai retenu que la raison communicationnelle « n’est pas contraignante, mais délibérante » (Aubenque, 2011, p. 24) et que la communication est la médiation nécessaire, mais toujours fragile et inachevée, de l’un et du multiple : « l’unité des intentions humaines qui se répondent dans le dialogue » (Aubenque, 1962, p. 162).

  • 12 Kant, Métaphysique des meurs, Flammarion, 1994, p. 108
  • 13 À cette étape, je préciserai davantage la distinction entre l’éthique et la morale. Je me limite ic (...)

47L’étape suivante de mon cheminement doit donc porter sur la dimension relationnelle de la communication. Si l’être n’est autre que l’unité des intentions humaines qui se rencontrent dans le dialogue, est-il possible de penser à une communication qui, dans sa dimension référentielle, serait basée sur une rencontre visant l’entente et qui, dans sa dimension relationnelle, considérerait les partenaires « comme des fins en-soi et non pas simplement comme des moyens »12, assurant ainsi, dans la rencontre, le respect de la différence ? Un respect de la différence qui ne doit pas être compris, pour reprendre l’idée de Nicola Abbagnano (1971) citée au début de mon texte, comme une indifférence pour les points de vue des autres, mais comme la reconnaissance de leur égale légitimité et comme la volonté de les comprendre dans leurs raisons. Dans ce contexte, la morale13 est-elle une dimension (une option ?) incontournable de la raison communicationnelle ?

48Une ontologie de la contingence que j’ai proposée de retenir dans ce texte (« L’être est événement ») exclut la possibilité de fonder le sens du langage dans un principe transcendant la communication. Cela signifie que le sens est le résultat d’une entente entre les partenaires de la communication, qu’il y a donc un rapport autoréférentiel, dans la communication, du sens et de la relation. Cela signifie aussi que cette entente est déterminée par le contexte où s’effectue la communication et qu’elle demeure soumise au temps et au changement.

49Ce que je voudrais explorer dans la troisième étape de ma recherche ne porte pas sur les conditions contextuelles propres à une entente particulière, mais sur les conditions, inhérentes à l’exercice de la communication, qui rendraient l’entente possible. Je pense aux règles pragmatiques des actes de langage, aux règles logiques de l’argumentation dialectique et rhétorique, mais aussi aux exigences morales adressées à la communication visant l’entente. Toutes ces conditions que l’on pourrait appeler pragmatico-transcendantales, (« des conditions a priori qui permettent aux hommes de communiquer » [Aubenque, 1962, p. 162]), car elles concernent la possibilité de l’entente comme telle, seraient-elles généralisables, du point de vue théorique, et universalisables, du point de vue pratique (moral) ?

  • 14 Le problème herméneutique de l’« application », Anwendung (Gadamer, 1976).

50J’examinerai donc, dans un second temps, le processus d’application14 (de concrétisation) de ces conditions à une entente contextuellement déterminée.

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Notes

3 Traduction française tirée de l’ouvrage Condition de l’homme moderne (Arendt, 1961, p. 256) : « La mise en commun des paroles et des actes ».

4 « La logique d’une morale imparfaite qu’on peut suivre par provision pendant qu’on n’en sait point de meilleure » (Descartes, 1647, préface).

5 La source principale de cette lecture du livre Gamma et Zeta de la Métaphysique est le livre de Aubenque (1962), Le problème de l’être chez Aristote. On doit principalement à cette œuvre de Aubenque d’avoir permis, dès les années 1960, une interprétation attentive aux aspects problématiques de la pensée d’Aristote, en contraste avec une réception pluriséculaire privilégiant le système.

6 Pour l’étymologie et la fonction du mot être (la racine es en sanscrit) dans les langues indo-européennes, voir Introduction à la métaphysique de Heidegger (1992, p. 80 et suivantes).

7 Les derniers chiffres et les lettres renvoient à l’édition de E. Bekker, Aristotelis opera, Berlin, 1831-1870. Par exemple : 1006, renvoie à page de l’édition ; b, à la colonne de droite de la page ; 5, à la ligne dans la colonne. Ces indications figurent dans la plupart des traductions des textes d’Aristote.

8 Je traduis par événement l’expression l’essere ac-cade de Vattimo (2010, p. 23), même si ma traduction ne rend que partiellement le sens du verbe italien accadere qui exprime mieux la caducité de l’être.

9 C’est aussi la traduction adoptée par Chaîm Perelman (2002), voir plus loin.

10 Dans la présentation de cet exemple, je reprends la synthèse du texte de Hérodote de G. Manetti.

11 Ce concept désigne l’objet ultime du désir et donc de l’agir humain : il coïncide avec le Bonheur et le Bien propre à l’humain.

12 Kant, Métaphysique des meurs, Flammarion, 1994, p. 108

13 À cette étape, je préciserai davantage la distinction entre l’éthique et la morale. Je me limite ici à indiquer que l’éthique désigne la « vie bonne », une forme de vie définie par rapport à une certaine conception du « vivre bien », propre à un individu ou à un groupe, et que la morale désigne des normes, des obligations, adressées à la conscience individuelle et collective, qui ont une prétention à l’universalisation (Ricœur, 1990 ; Habermas, 1986).

14 Le problème herméneutique de l’« application », Anwendung (Gadamer, 1976).

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Pour citer cet article

Référence papier

Enrico Carontini, « Une raison qui incline, mais qui ne nécessite pas », Communiquer, 13 | 2015, 3-13.

Référence électronique

Enrico Carontini, « Une raison qui incline, mais qui ne nécessite pas », Communiquer [En ligne], 13 | 2015, mis en ligne le 22 avril 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://communiquer.revues.org/1458 ; DOI : 10.4000/communiquer.1458

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Auteur

Enrico Carontini

Professeur, Département de Communication sociale et publique
Université du Québec à Montréal, Canada
carontini.enrico[@]uqam.ca

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Droits d’auteur

© Communiquer

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